Евангелие от Матфея, Мф. 3, 13–17
Date: 0101-01-01T00:00:00+00:00

ГЕРДЕРОВСКИЙ БИБЛЕЙСКИЙ КОММЕНТАРИЙ

СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ.

ПРАКТИЧЕСКОЕ ТОЛКОВАНИЕ

Виллибальд Лаук

Комментарий на Евангелие от Матфея[1]

04 Мф. 3, 1–12

_____________________________

КРЕЩЕНИЕ ИИСУСА. БОГОЯВЛЕНИЕ. 3:13–17 (Мк. 1:9–11; Лк. 3:21–22; ср. Ин. 1:31 и сл.)

13 Тогда приходит Иисус из Галилеи на Иордан к Иоанну креститься от него. 14 Иоанн же удерживал Его и говорил: мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне? 15 Но Иисус сказал ему в ответ: оставь теперь, ибо так надлежит нам исполнить всякую правду. Тогда Иоанн допускает Его. 16 И, крестившись, Иисус тотчас вышел из воды, -- и се, отверзлись Ему небеса, и увидел Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него. 17 И се, глас с небес глаголющий: Сей есть Сын Мой возлюбленный, Которого Я избрал.

Конечно, в своих мыслях Иоанн ещё больше, чем это выражалось в его словах, был занят Тем, Кто должен явиться. (13) И вот приходит некто «из Галилеи», чтобы креститься. Из краткого указания евангелиста Матфея, особенно в связи со ст. 5, где сказано, что на проповедь Иоанна стекались жители Иудеи и Иерусалима, вполне можно заключить: галилеян среди приходивших ко крещению было немного. Уже это должно было обратить на себя внимание Предтечи.

Но ещё больше поразил его Сам этот Человек. Он выглядел как все — и всё же не совсем как все. В евангельской истории мы часто замечаем: в Иисусе несомненно было что-то особенное, мы бы сказали — особое благородство. Так тонкость черт, аристократичность облика выдаёт потомка знатного рода помимо его воли, даже если он одет в рабочую одежду. И ещё прежде, чем совершилось зна́мение, обещанное Крестителю Святым Духом (Ин. 1:33), для него становится несомненным: это Он. Благоговейный трепет охватывает его, когда этот Человек смиренно просит у него крещения, полагающегося грешникам. (14) Иоанн не может решиться крестить Его. Он «удерживает», а точнее сказать — прямо противится этому; таков смысл греческого глагола διεκώλυεν.

Иоанн — смиренный человек. И смирение его так же подлинно, как и его суровость. В Евангелии от Иоанна он решительно возражает тем, кто хотел бы видеть в нём Мессию или хотя бы великого пророка (Ин. 1:19 и далее). Его смирение не имеет ничего общего с поведением человека, в ответ на похвалу отнекивающегося и говорящего: «Что вы, что вы!», — только для того, чтобы выказать скромность и тем самым больше подчеркнуть, что похвала звучит по адресу. Но, конечно, ещё больше смиренен Иисус. Его ответ ясно показывает, что Он вполне принимает правоту сказанного Иоанном. Он, безгрешный, не нуждается в крещении покаяния от Иоанна. Напротив: это Иоанну нужно принять от Него то крещение, которое может подать только Он, — крещение Святым Духом. И всё же Он настаивает на том, чтобы, как и другие грешники, войти в Иордан. (15) Иисус как бы говорит: «Это исключение, ты прав. Но у исключения, которого Я прошу, есть основание. Хотя ты справедливо считаешь неподобающим, чтобы ты крестил Меня, ты должен принять во внимание и другое: так надлежит нам исполнить всякую правду».

Здесь Спаситель выражает принцип, которым руководствовался всю Свою земную жизнь — в Нагорной проповеди Он повторит его ещё яснее (Мф. 5:17). А именно: Он стал Человеком, Он восхотел всецело произрасти из человеческого рода и, за исключением только девственного зачатия и рождения, во всей полноте соответствовать ему. Но к человеческой жизни относится и то, что люди живут по определённому порядку («правде»), которому они подчинены. Хотя как Сын Божий Он выше этого порядка — выше, чем самодержавный государь, — Он сознательно входит в него и становится покорным Закону израильтянином. Пусть крещение и не было прямым предписанием Закона, всё же в тот момент оно было определением Божиим для народа Израиля. Поэтому: «Оставь теперь, так надлежит нам исполнить всякую правду».

Нам, людям, весьма свойственно требовать для себя исключений из общепринятых порядков, которые (как на самом деле думают многие) «имеют смысл для масс, но не для человека высоких достоинств, такого, как я». Иисус мыслил иначе. В стремлении к исключениям, не вызываемым подлинной необходимостью, чаще всего таится самопревозношение и желание выделиться из ряда других людей. Напротив, смирение и любовь проявляются в том, чтобы ради общего блага не уклоняться от добрых обычаев, соблюдаемых большинством. Великое благо общего порядка чаще всего имеет больший вес, чем индивидуальная свобода, касающаяся непринципиальных вещей. Это и показывает нам Иисус. Он счёл вполне подобающим, Сам лично будучи безгрешным, войти в воду вместе с грешниками — ради того, чтобы взять на Себя грехи всех людей. Конечно, для Богочеловека это было божественным смирением — публично причислить Себя к грешникам и позволить считать Себя таковым; смирением, может быть, не меньшим, чем когда впоследствии Он дал пригвоздить Себя ко кресту. Это урок для нас, не переносящих даже малейшего покушения на чувство собственной значимости.

(16) Слова о том, что Иисус после крещения «тотчас вышел из воды», сами по себе не сообщают ничего особенно важного. Поэтому они несколько удивляют у Матфея — тонкого и точного стилиста, который не употребляет лишних слов. Вероятно, это следует отнести на счёт греческого переводчика, который несколько неловко перераспределил фразу. По смыслу слово «тотчас» относится к следующему высказыванию: «... тотчас отверзлись небеса».

Мелочная экзегеза, цепляющаяся за букву, находит в этом стихе серьёзное противоречие между Евангелием от Иоанна, с одной стороны, и синоптиками — с другой, да и между самими синоптиками. По Иоанну, это событие видел Креститель (Ин. 1:33), а по синоптикам — только Иисус. Более того, у Марка и Луки слова Бога обращены к Самому Иисусу: Ты Сын Мой возлюбленный; в Тебе Моё благоволение (Мк. 1:11; Лк. 3:22). У Матфея это затруднение разрешается. Он передаёт небесное возвещение в третьем лице: «Сей есть Сын Мой возлюбленный...» Тем самым евангелист показывает, что эти слова предназначались не только для Иисуса, но прежде всего для стоявших вокруг, особенно для Крестителя. Уже отсюда естественно следует, что другие не только слышали, но и видели происходившее, как об этом прямо сказано в Ин. 1:33. Но построение фразы у Матфея всё же подводит к тому, что видел это явление только Иисус. Для этого есть особая богословская причина. Матфей, всегда заботящийся о точности изложения, подчёркивает, что прозвучавшие слова должны были возвестить другим, в первую очередь Иоанну, кто́ этот Человек. А сошествие голубя было знамением, обращённым главным образом к Самому Иисусу, как ниже мы скажем об этом более подробно. Два других евангелиста, которые повествуют проще и не имеют того же догматического интереса, какой проявляет Матфей, пишущий для своих соплеменников, своим более обобщённым изложением сглаживают эти тонкие различия. Кто хотел бы этим соблазниться, тому здесь, как и во многих других местах Священного Писания, нужно иметь в виду: вдохновляющий Святой Дух не придаёт значения скрупулёзно-казуистической точности, но позволяет священным авторам писать так, как пишут разумные и ответственные люди сообразно своим целям и задачам.

Один из самых трудных богословских вопросов — вопрос о знании Христа. Вынося за скобки Его всеведение, относящееся к божественной природе, богословие различает в человеческой природе Иисуса вышеестественное знание, которое особенным образом сообщалось Ему через созерцание Бога-Отца (см. об этом комментарий к 16:28), и естественное знание, которое Он, как всякий человек, приобретал через опыт Своих чувств и размышление. Когда Иисус говорит о чём-либо, что Он этого не знает (Мк. 13:22), или когда Он о чём-то спрашивает, это обычно объясняют так: Он заведомо знает это Своим вышеестественным знанием, но ещё не узнал этого естественным путём познания. Это поясняют на примере. Если священник узнал о чём-либо на исповеди, то такое знание для него, так сказать, не есть актуальное знание: он не имеет права никаким образом им пользоваться. Только когда он узнает то же самое иным путём, он может высказываться об этом, как всякий другой человек. По аналогии: опыт не обогащает знание Христа новым содержанием — Он лишь приходит путём опыта к уже имевшемуся в Нём содержанию знания.

Но это объяснение, взятое именно в таком виде, всё же едва ли удовлетворительно. Иисус не раз говорит так (ср. Мк. 5:30 и далее; Лк. 8:45 и далее), что возникает впечатление: речь идёт не только о новом пути познания, но и о новом содержании познания, то есть Он действительно хочет узнать нечто новое. Ещё бо́льшую трудность вызывает то, когда о Нём пишется, что Он удивился (ср. Мф. 8:10; Мк. 6:6). Удивиться человек может только тогда, когда узнаёт нечто действительно новое по содержанию. Если вернуться к приведённому примеру: когда кто-нибудь сообщает священнику извне то, что прежде было известно ему только в силу принятия исповеди, он, конечно, лишь теперь получает возможность высказаться об этом. Но если бы он стал выражать удивление, он поступил бы неестественно — примерно как актёр, который на сцене делает вид, будто крайне поражён, хотя в действительности он совсем не поражён. Поэтому было бы неверно объяснять такие евангельские места тем, что Иисус будто бы, узнав нечто, лишь выражал чувства, которые в таком положении возникли бы у обычного человека, тогда как на самом деле Он не мог их иметь, поскольку это уже было Ему известно.

Эти трудности разрешаются, если приведённое выше объяснение несколько развить. В человеческой природе Христа были не только разные пути познания, но и разные его области. Знание, которым Он обладал вышеестественным образом, относится к божественной области познания. Содержание же Его знания, приобретённого через опыт, составляло естественную область познания. Между этими двумя областями познания Господа, конечно, существуют связи. Они становятся явными всякий раз, когда Христос говорит нечто такое, что Он мог знать только вышеестественным образом. И всё же это разные области. Поэтому там, где из вышеестественной области познания в естественную не ниспадал дающий особое знание луч света, в естественной области не было соответствующего содержания знания — пока оно не приобреталось либо естественным путём опыта, либо через внушение Святого Духа. Так можно удовлетворительно объяснить и рассматриваемое здесь место — о возвещении Иисусу начала Его мессианского служения, и все другие подобные евангельские повествования.

Против такого понимания, которое, разумеется, притязает лишь на значение гипотезы, можно выдвинуть возражение. Как согласовать предположение о разных областях познания во Христе с единством Его самосознания, то есть с единством носителя сознания? Ответ таков: для нас это такое же таинство, как и ипостасное соединение двух природ во Христе. Возражения, которые выдвигаются исходя из психологии обычного человека, разбиваются о тот же довод, который препятствует возражениям против троичности Лиц в единой Божественной природе, а именно: все наши соображения исходят из представлений о человеческой, тварной личности, а это неприменимо к Богу.

Впрочем, хотя нам и приходится отказаться от попытки до конца понять психологию человеческой души Христа, соединённой с Божеством в ипостасном единстве, мы всё же можем вспомнить о примечательных явлениях из области человеческой психологии, например, о мистическом созерцании святых — о содержании которого они в своём внемистическом, естественном состоянии сознания не способны дать точного отчёта. Конечно, такие и схожие с ними необычные состояния человеческого сознания есть лишь слабые подобия душевной жизни Богочеловека. Для нас она остаётся таинством.

Следует также заметить, что в выражении «человеческая и божественная область познания во Христе», как и во всех наших понятиях о высоких, не представленных в нашем опыте духовных вещах, есть известная о́бразность; поэтому вероятность недоразумения здесь возникает сама собой. Если кому-то покажется, что это выражение несовместимо с единством носителя сознания во Христе, тогда можно предложить другое объяснение. Например: созерцание Бога, свойственное человеческой душе Богочеловека, само по себе должно было преисполнить душу Христа небесным блаженством, что сделало бы её неспособной ни к какому страданию; поэтому, чтобы и в этом быть всецело Человеком среди людей, Его свободная воля во время земной жизни удерживала это действие. То же можно заключить и о знании: Иисус в некоторых вещах не актуализировал потенциальное знание, проистекающее от созерцания Бога, — с той же целью. Как ни понимать этот вопрос, речь всякий раз идёт о попытках проникнуть в тайну душевной жизни Богочеловека и найти общую формулу объяснения двух фактов, одинаково засвидетельствованных в Евангелиях, а именно: с одной стороны, Христос часто обнаруживает вышеестественное знание, простирающееся до мельчайших подробностей; с другой — иногда ведёт Себя (и, конечно же, не притворяется) как Тот, Кто хочет нечто узнать. Но эти наши попытки никогда не найдут здесь, на земле, полного решения.

После всего сказанного можно представить себе происходившее во время крещения следующим образом. С самого начала Христос и по Своему человечеству сознавал, что Он — Сын Божий и Мессия; это сознание ясно проявляется уже в ответе двенадцатилетнего Отрока в храме (Лк. 2:49). Но указать время, когда Иисусу надлежит приступить к мессианскому служению, Святой Дух оставил за Собой. Что происходило внутри Иисуса, пока Он возрастал в Назарете, нам не открыто. Строить об этом предположения было бы для нас дерзостью.

Внутреннее побуждение, за которым Он распознал указующий перст Святого Духа, привело Его к Иордану, после того, как Он услышал о проповеди Крестителя. Сознавая, что как Сын Божий и Мессия Он призван взять на Свои чистые плечи грехи всего мира, Он вошёл в воду. И вот, едва Он вышел из воды, отверзаются небеса, и Он видит Святого Духа, сходящего прямо на Него. Тогда в Его душе со всей ясностью засияло: время пришло, нужно начинать Своё дело. Поэтому можно сказать: это было Его посвящением в мессианское служение. В то же время небесный глас должен был возвестить Крестителю и всем стоявшим рядом, кто этот Человек: (17) «Сей есть Сын Мой возлюбленный». Не один из многих сынов в широком смысле, но, как точно следует из греческого текста, «Сын Мой, Возлюбленный», — Сын в единственном, неповторимом смысле. Это становится ещё яснее, если учесть, что слово «возлюбленный» в Септуагинте употребляется как перевод еврейского jachid — «единственный».

Итак: «Сей есть Мой Единородный Сын», и потому «Я избрал (одобрил) Его» на служение Мессии. Последние слова обычно переводят «в Котором Моё благоволение». Сам по себе греческий оборот ἐν ᾧ εὐδόκησα может означать и то, и другое — и благоволение, и одобрение. Привычный всем нам перевод только повторяет слово «возлюбленный» и не даёт дальнейшего развития смысла. В пользу другого понимания — одобрения, избрания — говорит и греческое время: аорист указывает на однократное действие, принадлежащее прошлому, тогда как «благоволение» не может быть таким точечным действием, оно требует продолжающегося настоящего времени или, по крайней мере, перфекта.

Иисус в Своём крещении так глубоко смирил Себя, так глубоко сокрыл Своё истинное достоинство, Своё Богосыновство, как это только было возможно: Он не просто уподобился людям, но прямо встал в один ряд с грешниками. Но едва Он это сделал, как Отец «тотчас» прославляет Его, и голос с неба возвещает всем, кто видел Его смирение, Кто Он на самом деле. Так Отец действовал всегда в земной жизни Своего Сына. И когда Сын совершенно уничижил Себя на кресте, Отец воскресил Его из мёртвых. Поэтому не бойся смирения. Не тревожься о том, чтобы тебя ценили по достоинству, чтобы перед всеми ты представал в своём лучшем свете. Чем меньше ты будешь об этом заботиться, чем проще будешь «исполнять всякую правду», — тем вернее Бог удостоит тебя и представит в истинном свете Сам. Возможно, отчасти Он совершит это ещё при твоей жизни; а вполне и несомненно — там, по ту сторону смерти.

[1] Перевод: игумен Петр (Мещеринов). Редакторы: Елизавета Жудро, Ольга Ануфриева.